Note de blog de Pascal Levoyer, agrégé de philosophie, publiée sur son blog Mediapart.

À rebours des accusations de communautarisme et d’identitarisme, Jean-Paul Sartre aide à comprendre que la « Nouvelle France » ne renvoie pas à une identité nouvelle, mais à des conditions historiques communes à partir desquelles un universel politique peut se reconstruire.

Il est des concepts qui révèlent, par les réactions qu’ils suscitent, la structure même du champ politique dans lequel ils interviennent. La « Nouvelle France » est de ceux-là. Depuis que ce concept a été mis en circulation dans le débat public par La France insoumise, il fait l’objet d’une critique remarquablement convergente qu’il faut interroger dans sa logique avant d’en réfuter le contenu. De droite et de gauche, on lui adresse le même reproche, celui de fracturer la France entre une « nouvelle » et une « ancienne », de produire un identitarisme de substitution, de découper le corps social selon des critères ethnico-culturels déguisés en sociologie, et de promouvoir un communautarisme que son emballage universaliste ne suffirait pas à dissimuler. Retailleau y voit une France « wokiste ». Ruffin y lit l’abandon de la « vraie » France populaire, celle des bourgs et des zones périphériques déindustrialisées. Le PCF s’inquiète d’un glissement identitaire qui trahirait la tradition universaliste de la gauche. La liste est longue, et elle est étrangement concordante.

Cette concordance mérite en elle-même un examen. Quand des adversaires politiques aussi éloignés que Retailleau et Ruffin, le Rassemblement national et une fraction du mouvement ouvrier organisé, convergent vers exactement la même critique, l’hypothèse raisonnable n’est pas qu’ils ont tous raison simultanément. C’est qu’ils partagent tous un même présupposé, celui qu’il s’agirait précisément d’interroger. Ce présupposé est l’idée qu’il existerait une France donnée, une essence française préexistante dont la « Nouvelle France » serait soit la négation (côté droit), soit la trahison (côté gauche). Autrement dit, tous pensent la France comme une identité, et ils ne débattent entre eux que de son contenu. Or c’est exactement contre cette conception-là que le concept intervient. Le malentendu est donc constitutif et instructif à la fois. La critique n’a pas saisi ce qu’elle attaquait. Elle a répondu à une question que le concept ne posait pas, parce qu’elle était incapable d’entendre celle qu’il posait réellement.

Contre l’essentialisme identitaire

Pour comprendre ce que le concept de « Nouvelle France » fait réellement, un détour philosophique s’impose, un détour qui n’en est pas un à proprement parler puisqu’il va directement au cœur du problème. En 1945, dans une conférence restée célèbre, Sartre énonce une distinction qui engage tout ce qui suit [1].

« S’il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition. Ce n’est pas par hasard que les penseurs d’aujourd’hui parlent plus volontiers de la condition de l’homme que de sa nature. Par condition ils entendent avec plus ou moins de clarté l’ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans l’univers. »

Le déplacement est décisif. Ce que Sartre invalide ici est une forme de pensée très précise, l’essentialisme, soit la prétention de définir a priori ce que les êtres sont et ce qu’ils doivent être, de fixer avant toute expérience une essence qui précède l’existence et la commande. La philosophie classique avait pensé cette essence comme l’ensemble des propriétés nécessaires et immuables définissant l’homme en tant qu’homme, l’homme rationnel, l’homme politique. C’est une pensée de type prédicatif, une pensée qui répond à la question « qu’est-ce que c’est », c’est-à-dire à la question de l’essence. L’essentialisme ainsi compris est le soubassement philosophique de tout identitarisme. Définir un groupe, une nation, un peuple, une classe, par ses propriétés essentielles, c’est produire une identité fermée à partir de laquelle on inclut et on exclut, et c’est précisément ce geste que Sartre invalide, non pas parce que les hommes n’auraient rien en commun, mais parce que ce qu’ils ont en commun n’est pas une essence mais une condition.

« Les situations historiques varient : l’homme peut naître esclave dans une société païenne ou seigneur féodal ou prolétaire. Ce qui ne varie pas, c’est la nécessité pour lui d’être dans le monde, d’y être au travail, d’y être au milieu d’autres et d’y être mortel. »

Ces constantes ne sont pas des propriétés essentielles et ne définissent pas une substance. Ce sont des limites à partir desquelles tout projet humain se déploie, quelle que soit l’époque, quelle que soit la situation historique singulière.

« Les limites ne sont ni subjectives ni objectives ou plutôt elles ont une face objective et une face subjective. Objectives parce qu’elles se rencontrent partout et sont partout reconnaissables, elles sont subjectives parce qu’elles sont vécues et ne sont rien si l’homme ne les vit, c’est-à-dire ne se détermine librement dans son existence par rapport à elles. »

La condition n’est pas un fait brut qui s’imposerait mécaniquement de l’extérieur, mais elle n’est pas non plus une simple projection subjective. Elle est la structure objective à l’intérieur de laquelle un sujet se constitue en se déterminant par rapport à elle. On ne peut pas ne pas y répondre, mais la manière d’y répondre est toujours, selon Sartre, libre, singulière, ouverte.

De là découle la conséquence la plus décisive pour la question politique qui nous occupe. Si les hommes ne partagent pas une essence figée mais une condition, alors l’universel n’est pas donné mais construit.

« Il y a une universalité de l’homme ; mais elle n’est pas donnée, elle est perpétuellement construite. Je construis l’universel en me choisissant ; je le construis en comprenant le projet de tout autre homme, de quelque époque qu’il soit. »

L’universel n’est pas le nom d’une substance commune qui préexisterait à la diversité des situations. Il est ce qui se produit quand des singularités se reconnaissent mutuellement dans des conditions partagées. Ce que Sartre ajoute immédiatement est aussi important que la thèse elle-même.

« Cet absolu du choix ne supprime pas la relativité de chaque époque. »

L’universel construit n’est pas un universel abstrait flottant au-dessus des situations historiques particulières. Il est toujours situé, toujours daté, toujours ancré dans une configuration historique déterminée. Il est universel non pas parce qu’il transcende l’histoire mais parce qu’il est compréhensible, parce que tout autre sujet, placé dans une situation analogue, peut retrouver en lui-même le projet qui l’anime.

Ce déplacement de l’essentialisme à la condition, de l’identité donnée à l’universel construit, constitue le geste philosophique central du concept de « Nouvelle France », et c’est précisément ce que l’ensemble de ses critiques, de droite comme de gauche, n’a pas saisi ou a refusé de voir.

L’universalisme comme masque de l’identitaire

La critique de droite et d’extrême droite est, dans sa brutalité même, la plus facile à retourner. Elle consiste à reprocher à la « Nouvelle France » d’être identitaire au moment précis où elle-même définit la France comme une identité culturelle, historique, civilisationnelle, dont certains seraient porteurs et d’autres, irrémédiablement, non. L’accusation est donc performative au sens exact du terme. C’est parce que ses auteurs pensent eux-mêmes la France comme une essence qu’ils ne peuvent lire dans tout concept concurrent qu’une essence adverse.

Retailleau, les polémistes du Figaro et les théoriciens du « grand remplacement » posent la question « qu’est-ce que la France » dans les termes d’une essence, c’est-à-dire dans les termes exactement que Sartre avait identifiés comme le geste essentialiste par excellence. La France serait définie par des racines chrétiennes, une langue, une histoire, une civilisation, un mode de vie. Elle serait définie par ses propriétés immuables, transmissibles uniquement selon des voies qu’on peut à peine ne pas appeler héréditaires. Et si quelque chose d’autre apparaît sur ce territoire, des pratiques culturelles différentes, des récits de soi distincts, des manières d’habiter la République qui ne correspondent pas à l’image officielle, c’est une déviation, une altération, une menace pour l’intégrité de l’essence.

Cela signifie que la France est pensée comme une identité fermée qui préexiste à ceux qui la peuplent, les précède et les somme de s’y conformer. C’est, transposé au plan national, la même structure logique que le racisme, soit poser d’abord l’essence, ne reconnaître ensuite comme pleinement légitime que ceux qui y correspondent, et traiter tous les autres comme des corps étrangers dans l’organisme national. Que cette essence soit définie en termes biologiques ou culturels est secondaire. Les tenants de l’« identité nationale » ont appris depuis longtemps à substituer le culturel au biologique sans modifier d’un iota la structure du raisonnement.

La « Nouvelle France », en revanche, ne définit pas une nouvelle identité. Elle ne dit pas que les vrais Français sont désormais ceux-ci plutôt que ceux-là. Elle enregistre une mutation objective des conditions dans lesquelles se construit l’expérience sociale sur le territoire français et nomme ce que vivent, structurellement, des millions de personnes en France, la précarité du travail ubérisé, la recomposition postcoloniale des familles et des quartiers, l’expérience de la relégation géographique, le rapport nouveau à l’égalité des sexes, la présence massive de trajectoires sociales qui n’entrent pas dans les représentations dominantes de la « France qui travaille ». Ce n’est pas une identité mais une condition au sens sartrien du terme, un ensemble de limites objectives et subjectives à partir desquelles se construisent des projets singuliers qui peuvent se reconnaître les uns les autres.

Accuser ce concept d’identitarisme, c’est donc commettre une erreur de catégorie fondamentale. On lui reproche de promouvoir une nouvelle identité alors qu’il est précisément le refus de penser en termes d’identité. Et c’est la droite, dans cette controverse, qui opère réellement selon la logique identitaire, elle qui défend une France définie par ses propriétés supposément immuables contre la réalité objective d’une France qui a changé. Le retournement est complet. Ce qu’on accuse d’identitarisme est anti-identitaire par construction. Ce qui accuse est identitaire par définition.

L’universel sans conditions

La critique venue de la gauche est plus complexe, parce qu’elle partage des présupposés philosophiques avec le concept qu’elle attaque, et c’est précisément cet accord partiel qui la rend instructive sur ses propres impasses.

François Ruffin a formulé cette critique en prétendant que la « Nouvelle France » serait le signe d’un abandon de la France périphérique, de la France ouvrière des petites villes et des zones déindustrialisées. Le concept signalerait un repli sur les quartiers populaires des grandes agglomérations, sur une jeunesse urbaine et mobile, sur les descendants d’immigration, au détriment de ceux qui constitueraient la base naturelle et légitime d’une gauche populaire authentique.

Le paradoxe de cette critique est qu’elle est elle-même géographiste et, en un sens profond, identitaire. Elle suppose qu’il existerait une « vraie » base populaire définie par des critères de localisation, la France périphérique, les petites villes, les zones rurales. Or Benoît Coquard a démontré de manière rigoureuse dans ses travaux que le fait d’être rural ou urbain n’explique qu’une fraction marginale des comportements électoraux qu’on lui attribue. Ce qui explique le rapport politique de ces populations, c’est la position de classe et, plus précisément, la structure de la dignité que chaque offre politique propose à ses destinataires. La « France périphérique » dont parle Ruffin n’est pas un territoire. C’est une certaine configuration des rapports sociaux, qu’on retrouve dans les banlieues comme dans les campagnes, et c’est lui, non pas le concept qu’il critique, qui substitue une catégorie de territoire à une catégorie de classe.

La « Nouvelle France » ne découpe pas la carte en zones électoralement rentables. Elle nomme une recomposition de la condition populaire qui s’est produite objectivement depuis quarante ans, tertiarisation du salariat, entrée massive des femmes dans le travail rémunéré, présence croissante des populations d’origine postcoloniale dans les emplois peu qualifiés et peu protégés, ubérisation de pans entiers du travail, développement des emplois du soin et de la logistique. Cette recomposition ne produit pas un « nouveau peuple » différent de l’« ancien » mais une nouvelle configuration de ce que c’est qu’être dans une position populaire en France en 2025. Ruffin se bat pour que la gauche parle à ceux qui travaillent dans les entrepôts de l’Aisne, mais les entrepôts de l’Aisne, précisément, sont remplis de ceux qui composent la « Nouvelle France ».

Ce qui est en cause, au fond, c’est une image du peuple forgée dans la France industrielle des années 1960-1980, avec son ouvrier masculin, blanc, syndiqué, habitant une zone de vieille implantation ouvrière. Cette image a été réelle. Elle ne l’est plus exclusivement ni même majoritairement. Et le problème politique n’est pas de choisir entre l’ancienne image et la nouvelle mais de partir de la réalité telle qu’elle est pour construire une politique qui lui corresponde. L’insistance sur la France périphérique comme seul lieu légitime de la politique populaire revient à poser a priori une essence du peuple, une identité fixe, plutôt qu’à en enregistrer la condition réelle.

La critique du PCF de Fabien Roussel opère sur un registre différent mais converge vers la même impasse. Elle invoque l’universalisme républicain et la tradition internationaliste contre ce qui serait un glissement communautariste. Mais cette invocation suppose que l’universalisme aurait déjà été réalisé dans les formes politiques de la gauche ouvrière du XXᵉ siècle. Or cette figure du « travailleur » ou du « citoyen » n’est pas universelle. Elle est le produit d’une histoire particulière avec ses angles morts bien documentés, les travailleurs coloniaux maintenus dans des statuts juridiques distincts, les femmes cantonnées au travail domestique et présentées comme naturellement hors du champ syndical, les migrants traités comme variable d’ajustement sans être pleinement intégrés dans les luttes. L’« universel » ouvrier avait, en pratique, exclu ou maintenu dans une invisibilité relative des fractions entières de ceux qui travaillaient et souffraient.

Ce faisant, la critique du PCF reconduit exactement une logique identitaire, fût-ce dans une version progressiste, qui consiste à livrer une définition a priori de ce que doit être le sujet politique légitime et à disqualifier tout ce qui n’y correspond pas comme insuffisamment universel, trop particulier, trop identitaire. L’ironie de la situation est que c’est au nom de l’universalisme qu’on refuse d’interroger les limites d’un universel qui n’a jamais été tout à fait ce qu’il prétendait être.

L’universel construit

La « Nouvelle France » est d’abord un enregistrement. Elle enregistre une réalité objective dont la description est disponible dans les données de l’INSEE, dans les travaux des sociologues, dans les enquêtes sérieuses sur les transformations du salariat, et que personne ne conteste dans sa factualité mais seulement dans son interprétation politique.

En quelques décennies, la composition sociale de la France a subi des transformations de fond. La classe ouvrière industrielle, qui représentait près de 40 % de la population active dans les années 1970, en représente moins de 21 % aujourd’hui. En face se sont développés massivement les emplois du soin, de la logistique, de la distribution, du nettoyage, emplois sous-payés, souvent précaires, fréquemment occupés par des femmes et par des descendants d’immigration postcoloniale. La France est passée d’une urbanisation de 55 % à plus de 80 %. Un Français sur quatre a désormais au moins un grand-parent né hors de France. La situation des femmes dans le travail et dans la vie publique a changé plus profondément en cinquante ans que dans les cinq siècles précédents.

Ces mutations ne sont pas des constructions idéologiques. Ce sont des faits. Et ces faits posent une question simple. Quelle politique correspond à cette réalité ? Quel discours politique nomme correctement ceux qui peuplent la France contemporaine, qui travaillent dans ses entrepôts et ses EHPAD, qui habitent ses banlieues et ses quartiers populaires, qui font tourner une économie qui les exploite sans les représenter ? On peut choisir de continuer à leur parler avec les catégories élaborées pour la France de 1970, ou on peut nommer ce qu’ils vivent, non pas pour produire une nouvelle identité, mais pour reconnaître une condition.

Mais nommer la condition ne suffit pas. Il faut encore comprendre pourquoi ni l’universalisme de la droite ni celui d’une certaine gauche ne peuvent y correspondre. L’universel dont se réclame la droite est un universel donné, une France déjà là, déjà définie, dont l’identité serait à défendre contre les forces qui la menacent. C’est un universel essentialiste. Il existe indépendamment des projets et des actions de ceux qui le peuplent, il précède leur existence, il les somme de s’y conformer. C’est l’universel du musée, de l’héritage préservé. Sa clarté est réelle, mais c’est la clarté de la pétition de principe, qui pose comme préalable exactement ce qui est en question.

L’universel dont se réclame la gauche traditionnelle est structurellement analogue. Il pose l’existence d’une figure du peuple dont l’universalité aurait déjà été réalisée ou serait sur le point de l’être si l’on revenait aux fondamentaux. Lui aussi suppose qu’on peut définir a priori ce qu’est le sujet politique légitime. Lui aussi procède par exclusion implicite, en déclarant insuffisamment universels ceux qui ne correspondent pas à la figure posée. Lui aussi pense l’universel comme donné plutôt que comme construit.

L’universel que construit le concept de « Nouvelle France » relève d’un tout autre registre. C’est l’universel perpétuellement construit que Sartre décrivait, celui qui se produit dans le mouvement même de la reconnaissance mutuelle, non pas par l’identification à une essence commune mais par la compréhension de projets singuliers à partir de conditions partagées. Il ne dit pas que nous sommes tous la même chose, que nous avons tous la même histoire, que nous partageons tous les mêmes valeurs immémoriales. Il dit que nous vivons des limites comparables, que nous nous confrontons aux mêmes impossibilités structurelles, et que c’est à partir de cette co-situation que quelque chose peut se construire ensemble, quelque chose qui n’est pas l’effacement des différences mais leur traversée par une logique politique commune.

Ce déplacement transforme radicalement la conception du sujet politique. Un identitarisme présuppose toujours une appartenance. On appartient à un peuple, à une classe, et c’est cette appartenance qui fonde la solidarité. Elle est statique, rétrospective, exclusive. Elle divise toujours entre ceux qui appartiennent et ceux qui n’appartiennent pas. La condition, en revanche, ne définit pas une appartenance mais une situation. Et une situation peut être partagée par des individus très différents, par l’ouvrière du nettoyage née à Bamako et par l’ancien ouvrier de Florange né à Longwy, par la jeune femme de Villiers-le-Bel qui fait des études de médecine et par le livreur Deliveroo de Lyon. Ce qu’ils partagent, ce n’est pas une identité mais une condition, la même exposition à la précarité économique, la même distance par rapport aux lieux où se prennent les décisions qui les concernent, la même expérience d’être gouvernés depuis l’extérieur.

La France qui s’affirme

La solidarité avec la Palestine en est le test le plus brutal. Quand des milliers de personnes défilent en France pour le peuple palestinien, l’accusation de communautarisme est déployée immédiatement. Pourtant ce qui unit ces cortèges n’est pas une identité partagée. On n’a pas besoin d’être arabe, ni musulman, ni palestinien pour y marcher. Ce qui les unit, c’est d’abord la reconnaissance d’un génocide, et au-delà, des singularités dispersées par des histoires différentes, des origines différentes, des positions sociales sans commune mesure, se reconnaissent dans une configuration commune non parce qu’elles seraient identiques mais parce qu’elles partagent structurellement les mêmes limites, domination coloniale, déni du droit à exister comme sujet politique, invisibilisation dans le système de représentation international, traitement comme problème à gérer plutôt que comme sujet à entendre. Ceux qui ont vécu la relégation et le double standard dans l’attribution des droits n’ont pas besoin d’être palestiniens pour reconnaître dans cette condition quelque chose qu’ils connaissent depuis une expérience plus proche. Ce n’est pas du communautarisme. C’est la constellation à l’œuvre, non pas la fusion des identités mais la reconnaissance, depuis des positions dispersées, d’une même négation structurelle que le même ordre mondial produit de part et d’autre de la Méditerranée.

La Nouvelle France n’est pas une identité, c’est une condition. Elle ne dit pas « qui on est », ce qui serait le registre de l’identité. Elle dit « ce que nous vivons », ce qui est le registre de la condition. Et cette différence engage tout un programme politique. Une identité se réclame, demande à être reconnue par un autre qui dispose du pouvoir de la valider ou de la nier. Une condition ne demande pas à être reconnue. Elle est vécue. Ce qui se produit quand la Nouvelle France se rend visible dans les urnes, dans les cortèges, dans les meetings, ce n’est pas d’abord l’expression de revendications identitaires. C’est une affirmation de présence au sens plein du terme, l’affirmation collective que cette France-là est là, qu’elle compte, qu’elle existe politiquement plutôt que statistiquement.

C’est précisément ce qui explique la réaction, et pour en saisir toute la portée, il faut distinguer deux régimes de la dignité politique que le concept de « Nouvelle France » implique sans toujours les nommer. La dignité comme demande interpelle l’autre, le pouvoir, l’État, l’opinion dominante, pour réclamer d’eux reconnaissance, comptage, représentation. Elle reste dans la logique de la reconnaissance, dans un rapport où l’existence du sujet est suspendue à la réponse de celui à qui il s’adresse. Cette logique n’est pas sans valeur et les luttes pour la reconnaissance ont arraché des droits réels. Mais elle a une limite structurelle. Elle laisse à l’adversaire le pouvoir de répondre ou de ne pas répondre, d’accorder ou de différer. Elle reste dans le registre de ce que les systèmes politiques savent traiter. Une demande peut être négociée, récupérée, instrumentalisée.

La dignité comme acte ne s’adresse pas. Elle affirme. Elle ne demande pas l’autorisation d’exister politiquement. Elle fait l’acte par lequel cette existence s’effectue. Faire campagne en comptant sur rien d’autre que la force de ceux qui sont là, sans attendre que les sondages valident la démarche ni que les médias lui accordent la légitimité qu’ils réservent à d’autres, c’est le registre de l’acte et non de la demande. Une identité calcule, parce qu’elle a besoin d’être reconnue pour se sentir légitime. Une condition, elle, est déjà là, massivement, structurellement. Ce qui lui manque n’est pas un seuil de légitimité mais l’acte d’effectuation par lequel elle devient sujet politique plutôt que variable démographique.

La panique que cette présence produit, et c’est bien de panique qu’il s’agit au sens clinique, se produit face à quelque chose qui ne demande pas mais qui affirme, qui ne supplie pas mais qui apparaît. Reconnaître la « Nouvelle France » comme réalité, c’est admettre que la représentation dominante de la France avait été construite sur son occultation. C’est admettre que l’universalisme républicain dont se réclamaient aussi bien la droite classique que la gauche réformiste avait, en pratique, un contenu particulier, une France qui ressemblait à certains et pas à d’autres, des institutions qui représentaient certaines trajectoires et pas toutes.

La « Nouvelle France » n’est pas nouvelle au sens où elle aurait soudainement surgi. Elle travaille et habite depuis des décennies. Ce qui est nouveau, c’est qu’elle s’affirme dans des espaces symboliques et politiques où l’on avait organisé son absence, dans la vie politique, dans la représentation électorale, dans le débat public. Et cette apparition ne prend pas la forme d’une revendication adressée à ceux qui l’avaient maintenue invisible. Elle prend la forme d’un fait accompli, d’une présence qui s’impose à la représentation sans lui demander l’autorisation de s’y inscrire.

***

La France de 2025 n’est pas la France de 1958. Ce n’est pas une défaite. C’est une réalité. Et nommer cette réalité n’est pas fracturer la France. C’est refuser de continuer à gouverner une fiction.

L’universel est perpétuellement construit. Il ne se défend pas. Il se fait. Il se fait dans la reconnaissance, à travers toutes les différences de trajectoires et d’histoires, de ce que nous vivons ensemble, de ce qui constitue notre condition commune sur ce territoire, dans cette époque, face à ces forces qui nous y ont placés. Ce n’est pas une identité. C’est une condition. Elle ne dit pas qui on est. Elle dit ce que nous vivons. Et c’est à partir de là, seulement à partir de là, que quelque chose comme un universel politique peut se construire, non pas en niant la diversité des situations mais en la traversant.

[1] Jean-Paul Sartre, « L’existentialisme est un humanisme », octobre 1945.