melenchon hologramme capture

07.04.2022

Hologrammes, littérature et révolution

Cet entretien avec Philippe Vion-Dury a été publié dans Socialter le 20 mars 2020. Nous le republions ici suite à la publication de ce tweet M. Vion-Dury.

https://twitter.com/philgood_inc/status/1511999319150411777?s=28&t=kCI0QplN5AjY9Ndt8SFitQ

Comment vous est venue cette passion pour la science-fiction?

Je pourrais presque vous en dire l’heure. J’étais professeur de lettres et surveillant d’internat au lycée professionnel du bois à Mouchard, dans le Jura. Je m’endormais littéralement sur certains livres du programme des lectures aux concours que j’envisageais. Ils me tombaient des mains. Ce jour-là, je n’arrivais plus à m’y intéresser. J’étais dans un café, je m’ennuyais mortellement en attendant le bus ou le train (je n’ai jamais conduit une voiture de ma vie). Je vois un tourniquet avec des romans de poche. Un livre au titre bizarre – Le Monde des non-A de Van Vogt – retient mon regard.

Ce fut un double choc : j’ai à la fois découvert la science-fiction et une manière nouvelle de choisir mes lectures, fondée sur des titres étranges, des couvertures attirantes et des quatrièmes de couvertures accrocheuses. Autant de critères futiles, jusque-là insupportables pour l’intellectuel raffiné que je voulais être. La science-fiction a été une brèche dans le mur de mes préjugés si typiques du petit-bourgeois qui a fait du latin à l’école et adhère aux snobismes de sa caste : la grande littérature et le reste. Depuis cette date, je suis un ami de la littérature de gare, du choix à l’emporte-pièce. J’assume de ne plus lire que par plaisir, sans me soucier des convenances.

Y a-t-il un courant dans la SF qui vous plaît davantage que les autres ?

Les classifications ne m’intéressent pas. Sont-elles pertinentes, d’ailleurs ? La question touche large. Pourquoi classer Abattoir 5 de Kurt Vonnegut dans la SF et pas Cœur de chien de Boulgakov, qui raconte l’histoire d’un chien transformé en être humain ? D’ailleurs Abattoir 5 peut-il vraiment être considéré comme un roman de SF ? Son héros principal pense être en contact avec des extraterrestres… En fait, il délire. Il est ravagé par son expérience du bombardement de Dresde. Les scènes de ce massacre l’obsèdent. C’est juste un livre anti-guerre. Quand je l’ai lu, j’ai crié à l’imposture. Puis j’ai été fasciné par Vonnegut.

Dans un autre texte, il raconte une histoire qui m’a secoué. Deux personnes conquièrent une île pour construire le socialisme, mais il n’y a malheureusement rien à partager. Il ne leur reste qu’une chose à faire : se disputer pour s’occuper. Ils se répartissent les rôles : l’un va devenir le grand prêtre d’une religion interdite et l’autre le tyran qui la persécute. Cet espace imaginaire produit une conflictualité qui ne repose sur rien.

On en perçoit la puissance allégorique : nous sommes souvent piégés (et le système y a intérêt) dans des confrontations d’imaginaires qui nous obsèdent sans motifs réels. La SF nous montre comment vivent les êtres humains dans ces imaginaires. Mais ce qu’ils croient être la « réalité » a un contenu qui reste faiblement probable. Bref, à mes yeux, les classifications de genre en littérature n’ont pas grande valeur opérationnelle pour choisir ses lectures. Le seul instrument valable, c’est le plaisir de lire.

Asimov tient une place importante dans vos lectures ?

Non, mais il m’a marqué en SF. Moins que Philip K. Dick cependant. Les récits d’Asimov n’ont pas une grande puissance littéraire, mais ils ont en revanche une vraie force narrative. Ses histoires sont toujours très bien montées. Dans le Cycle des Robots, les règles imposées aux automates sont simplissimes : tu ne laisseras pas mourir un être humain, tu ne dois pas te laisser détruire et, si jamais il y a une contradiction entre ces deux lois, tu dois te laisser détruire pour sauver l’être humain. Par ces trois lois, Asimov met en scène quelque chose de très fécond dans la pensée politique : les principes auto-organisateurs.

Il vous montre que la complexité d’une situation ne résulte pas de la complexité des causes, c’est même l’inverse : des causes auto-organisatrices extrêmement simples produisent la complexité des situations. Le marxisme, c’est-à-dire le matérialisme historique, pensait avoir trouvé dans la dialectique un principe auto-organisateur fondamental. 

Dans ce domaine, je crois davantage à l’intuition d’Asimov. Notre vie toute entière est régie par quatre ou cinq principes auto-organisateurs tout bêtes : nous avons besoin de boire, de manger, de dormir en sécurité, besoin d’aimer, au sens physique comme mental, et pour cela nous sommes dans une autoconstruction perpétuelle. De là jaillit la complexité de l’existence. Pensez simplement aux actes imprévus que l’amour peut suggérer ! Voilà la force d’ébranlement d’un Asimov sur ma façon d’analyser la société.

Vous citez souvent le Cycle de Fondation d’Isaac Asimov dans différents entretiens. Pourquoi cette œuvre ?

À cause de l’hologramme de ma campagne présidentielle. Et puis le Cycle de Fondation est entré dans ma vie à un moment où je ressentais une insatisfaction intellectuelle. J’étais un marxiste extrêmement ardent et pour tout dire, à certains égards, assez mécaniste. J’étais frustré par l’absence du paramètre culturel dans les motivations d’agir. J’avais mal lu Marx et en particulier lorsqu’il se défendait de ne parler que d’économie. Il répondait : « Évidemment je le fais, sinon personne n’en parlerait, mais chaque fois que j’étudie une situation, je l’aborde à travers la culture dominante d’une époque. » C’était ça qui m’intéressait : quelle était la part objective du facteur subjectif ?

«Personne ne se fait tuer pour un différentiel d’inflation, même très coûteux. Mais d’innombrables personnes se sacrifient pour des raisons comme la liberté, la fraternité ou l’égalité, qui sont des concepts aux contours flous.»

Le marxisme qu’on m’enseignait à l’époque avait quelque chose de messianique : on révélait la vérité de votre condition de classe, on montrait comment les causes se trouvaient dans les mécanismes de l’accumulation capitaliste et vous, accédant à cette vérité, éclairé par elle, vous entriez dans l’action révolutionnaire. Naturellement, c’est une vision très frustre. Elle n’a aucune réalité. Même s’il est nécessaire de connaître les données objectives d’une situation cela ne peut suffire. Personne ne se fait tuer pour un différentiel d’inflation, même très coûteux. Mais d’innombrables personnes se sacrifient pour des raisons comme la liberté, la fraternité ou l’égalité, qui sont des concepts aux contours flous. 

À ce moment-là intervient donc dans ma vie Asimov avec sa « psychohistoire ». Il réalisait la tentation démiurgique de tout jeune révolutionnaire en prétendant qu’il serait possible de prévoir les comportements humains, au point de pouvoir même identifier le moment où un événement va se produire. Et puis il y a l’apparition de Hari Seldon sous la forme d’un hologramme à chaque crise, tous les cents ans… J’ai adoré ça. Quand on m’a dit que l’hologramme pour la campagne présidentielle serait enregistré, je ne peux pas décrire l’impression extraordinaire que j’ai ressentie, comme si j’effleurais du bout des doigts quelque chose qui touchait à l’immortalité. 

Hari Seldon est une figure intéressante, qui a quelque chose de démiurgique : il essaie d’orienter seul le cours de l’Histoire. C’est la figure du « grand homme » au sens classique du terme. D’autres, comme ­Tolstoï dans Guerre et Paix, ont nié la capacité des individus à faire l’Histoire. Quel est votre regard sur ce débat ?

Ayez pitié des « grands hommes ». Il faut bien qu’ils aient une raison de se lever chaque matin, et donc l’espérance que ce qu’ils font sert à quelque chose. Dans le roman ­d’Asimov, il y a deux grands hommes : le premier, c’est donc ­Hari ­Seldon, qui arrive à prévoir de très nombreuses crises pour essayer de raccourcir le délai de barbarie entre deux empires. 

Si vous le permettez, pour le plaisir, j’aimerais faire une incise. ­Caldwell et ­Steinbeck sont dans mon panthéon. Mais je ne peux ignorer que les Nord-­Américains, si puissants que soit leur imaginaire, ont aussi une tendance incroyable à revenir mettre leurs pieds dans les pantoufles de l’histoire antique. Cette idée d’une période de barbarie entre deux empires est évidemment liée au monde latin, à la chute de l’Empire romain et au rêve de sa reconstitution qui a occupé les Européens pendant des siècles. 

Aujourd’hui encore, ce rêve est là : les Nords-Américains se comportent comme les Romains dans l’Antiquité. Dune [de Frank Herbert, ndlr]  est une reprise grossière du mythe des Atrides, par exemple. Ils sont hantés par une impuissance à raconter le monde né de leurs mains, de leur ­productivisme absurde, de leur agressivité. Le seul qui y parvienne à mes yeux est ­Philip K. ­Dick. Il produit un monde nouveau que personne n’a jamais vu, une dislocation de l’espace et du temps. D’accord, c’est un monde de défoncés, de junkies, mais il reformule les absurdités contemporaines d’une manière très aboutie. 

Reprenons. Le deuxième personnage de ­Fondation, c’est le « Mulet », un mutant qui brise le plan de l’histoire imaginé par ­Seldon. Ce sont donc deux « grands hommes », le second ayant rompu les chaînes d’interdépendance des causes et des effets que le ­premier avait mises en place. De manière plus générale, y a-t-il des grands hommes ou des grandes femmes ? Oui, bien sûr. À un moment donné, ils viennent catalyser leur époque et vont avoir le geste approprié. Tout est dans les circonstances, mais il faut tout de même qu’il y ait l’acte qui transforme une probabilité en une opportunité accomplie.

Tout l’art de la politique, dans ma vision des choses, c’est un art de réalisation : la capacité à comprendre que la multiplicité des possibles, à un moment précis, va se cristalliser, se catalyser grâce à une parole, un thème. Donc, quand je regarde les futurs politiques, je me les représente d’une manière renouvelée par mes lectures : au lieu de voir une ligne, une route, je vois des nuages multicolores et parfois entremêlés qui cristallisent dans une couleur ou une autre. Le pouvoir de ce qu’on appelle le « grand homme » consistera simplement à réaliser le bon acte. Le « grand homme », depuis Alexandre, tranche les nœuds gordiens. En fait, les grands personnages sont surtout de grands artistes.

Les œuvres de fiction ont-elles été déterminantes dans votre construction personnelle, et surtout politique ?

Absolument. Mais cela ne met pas en jeu la seule SF, qui reste minoritaire dans mes lectures. Les livres ont, pour certains d’entre eux, occupé dans ma vie une place aussi importante que certaines personnes. Au point de croire à une sorte de magie : les livres seraient venus à ma rencontre au moment où leur message, leur mise en cohérence, m’était nécessaire. Évidemment, c’est une superstition : on tombe simplement sur un livre et on y découvre les cohérences dont on a besoin sur le moment. Les livres ont surtout structuré ma sensibilité. 

En 1968, j’étais un jeune homme de 16 ans qui montait sur les tables dans son lycée, loin des barricades dans les villes. Les événements sociaux me brûlaient, m’impliquaient, me donnaient envie d’en être, de choisir un camp. Mais l’enseignement théorique des différentes écoles marxistes révolutionnaires n’était guère excitant… La poésie et la littérature m’affinaient d’une autre manière. Lire Le Talon de fer ou même Croc-Blanc de ­Jack ­London questionne l’idée qu’on se fait de la vie, de soi-même et donc du rapport aux autres. La littérature est porteuse de manières d’être. 

Ça me rappelle une histoire de SF. Trois personnages s’échappent d’une planète carcérale et parviennent, après de nombreuses aventures, à retourner sur Terre. L’un des trois est un robot dont la mission, qui a motivé toute cette histoire, était d’amener un message. Il finit par en prendre connaissance : un accusé de bonne livraison d’un colis. Tout le dérisoire de l’existence est là. La première leçon pourrait être : « Mais quelle horreur, toute ma vie, j’ai été manipulé par un rôle dérisoire qui m’a été imposé! ».

Ce peut aussi être un message fantastique : « Au fond, on s’en fout du message ; ce qui compte, c’est ce que fait le messager. » C’est ce qui vous permet de rester bon coursier dans l’Histoire, de rester debout et de vous relever même tout cabossé. Ce que je veux affirmer, c’est que ces livres sont pleinement en moi et que je suis une de leurs conséquences. Les livres vivent à travers ceux qui les ont lus

Les œuvres de fiction, ou les créations de l’esprit, ont le pouvoir de façonner nos représentations…

Donc nos vies…

Donc notre devenir. La SF est à ce titre très puissante et politique puisqu’elle modèle directement des futurs. C’est pourtant un genre particulièrement méprisé par les élites littéraires. Comment expliquer cela ?

Par leurs préjugés de classe. Les bien-pensants fabriquent des frontières culturelles dont la première fonction est de justifier leur emploi de garde-frontière. Il faut qu’il y ait une ­distinction dans les niveaux de culture pour justifier leur domination et leur prééminence. Je me rappelle comment on m’avait présenté les romans policiers comme de la sous-­littérature. Quelle bêtise ! Lisez ­Williamson : vous êtes soulevé de terre ! Autant que par un roman de littérature classique. Au nom de quoi mépriser cette force d’écriture ? 

Avez-vous lu Arthur Upfield, La Mort d’un lac  ? C’est l’histoire d’un inspecteur de police métis, moitié dans notre culture, moitié dans la culture aborigène. L’auteur met en scène un lac en voie d’assèchement et des animaux tenaillés par la soif en ­Australie, un continent extrême à tout point de vue. Le plus souvent, les descriptions de paysage m’ennuient, mais là, vous êtes arraché à votre environnement et plongé dans la réalité du livre comme si vous lisiez Les Misérables de ­Victor ­Hugo. Voilà la force d’un grand roman : vous happer ! Et pour qu’il y parvienne, il faut qu’il y ait une histoire, un style, une chair au récit et à sa construction. Alors, hiérarchiser les genres est mutilant. 

La littérature de SF est profondément liée à l’imaginaire du progrès, que ce soit pour en montrer les aspects négatifs ou positifs. Votre affection viendrait-elle de là ? Êtes-vous habité par cet imaginaire ?

La réponse est catégoriquement : oui. Mais il faut comprendre à quoi je réponds par l’affirmative, car on m’a assez fait le reproche d’avoir une sorte de foi aveuglée dans les Lumières et dans le progrès technique et scientifique lié à la puissance de l’esprit humain. Attention : à force de reprocher aux Lumières d’avoir été arrogantes, on pourrait oublier à quel point l’obscurantisme ne leur est nullement préférable. Où en serait-on si on en était restés au récit que les Lumières ont éclipsé ? 

Je demande un peu de modération à ceux qui en font une critique implacable. J’espère qu’on ne va pas résumer Descartes à cette seule phrase, fausse, lorsqu’il dit que « les hommes doivent se rendre maîtres et possesseurs de la nature ». Il mérite mieux. N’oublions pas que le doute méthodique continue à illuminer la pensée moderne. 

Les Lumières, c’est la continuité du mythe de Prométhée. Son frère, ­Épiméthée, a distribué à tous les animaux des talents pour survivre. Mais il a oublié l’humanité. ­Prométhée décide alors de ne pas laisser la pauvre créature démunie et il lui offre le feu. C’est un mythe d’une puissance extraordinaire : le feu a modifié la condition humaine. En transformant sa condition matérielle, il a même modifié sa condition biologique et a permis de développer un cerveau plus efficace. C’est donc un mythe fondateur. Il proclame l’auto­création de l’homme. 

Un mythe dont il ne faut surtout pas décrocher : le propre de la condition humaine est justement que nous sommes le résultat de nos actions, de nos choix, aussi absurdes, criminels, dévastateurs qu’ils puissent être parfois. L’autoconstruction humaine centralise un principe énorme : la responsabilité. Puisque nous sommes notre propre création, alors nous sommes responsables de tout ce qui nous arrive en conséquence. S’il y a du plastique dans la mer, c’est de notre faute. Si on a dévasté et tué la plupart de la biodiversité, c’est de notre faute. 

Dès lors, n’allons pas charger les Lumières des tares du capitalisme : c’est lui qui a enchaîné l’intelligence au délire productiviste. Nulle part n’est ­préfiguré dans les Lumières, dans l’idéal de l’émancipation humaine, que ce possible soit le seul. Je fais un plaidoyer de prométhéen, mais sans épouser pour autant l’idée que la technique produirait par elle-même, spontanément, le bienfait. 

On oublie souvent une partie du mythe tel que raconté dans le Protagorasde Platon. Prométhée donne le feu et les arts techniques pour réparer l’erreur d’Épiméthée, mais que font alors les hommes ? Ils construisent des villes et se font la guerre. C’est ­Hermès qui est envoyé par un ­Zeus miséricordieux afin de sauver les hommes en leur enseignant les arts sociaux, éthiques et politiques. Donc il y a quand même une correction du geste de ­Prométhée.

Magnifique ! Mais vous avez remarqué la nature de la correction : la délibération. Ce que vous croyez être une correction du mythe prométhéen n’en est que sa confirmation : puisque nous sommes absolument et totalement responsables de notre histoire, quelles bonnes décisions prendre ? On ne peut rien faire d’autre que d’en discuter pour essayer de trouver la solution adaptée. Cela en sachant qu’aucune solution n’est définitive. C’est pourquoi le régime républicain démocratique est la conséquence centrale et ultime des Lumières. Il est exclusif de toute vérité révélée, qu’elle le soit par un dieu, une classe sociale ou un parti.

Je ne démordrai pas du mythe de Prométhée parce que je le trouve plus fécond, plus productif que son contraire. Je n’ai toujours pas compris en quoi cela consisterait, d’ailleurs. Même le point de vue ellulien ne m’apaise pas [Jacques Ellul est considéré comme l’un des plus grands penseurs de la critique de la Technique, ndlr]

La nature n’a ni direction ni signification. La liberté de la nature, c’est aussi celle des virus qu’il y a dans mon corps. Dois-je me dire : se soigner, c’est mal ? Pour autant, la mise en suspicion de la technique est une alerte féconde : la technique n’est pas spontanément bonne et son essor autonome peut être désastreux. 

Le thème de ce hors-série est « la bataille des imaginaires ». Nous avons mis en scène, de manière latente, une opposition entre démiurgie et retour des « limites ». Quels grands ensembles imaginaires s’affrontent selon vous aujourd’hui ?

Je suis d’accord pour dire que toutes les batailles politiques sont des conflits d’imaginaires. Les êtres humains sont des êtres sociaux divisés par des intérêts matériels, mais c’est à travers leurs préjugés culturels qu’ils prennent conscience de ces divisions et des rapports sociaux qui les organisent. Donc un imaginaire. C’est une constante anthropologique : les êtres humains produisent des imaginaires et se construisent à partir d’eux. Pour prendre des livres récents, ­Yuval Noah ­Harari montre dans Sapiens que la stabilité des groupes humains dépend de l’imaginaire qui les rassemble. ­

«Les structures globales de deux imaginaires contemporains, selon moi, seraient alors d’un côté le récit collectiviste égalitaire, de l’autre l’individualisme différentialiste.»

James C. ­Scott, dans Homo Domesticus, fait le même constat : le bâtiment le plus important dans les premières cités était le temple, le siège du Dieu, qui va produire de la loi, de la règle pour tous. Car évidemment, la loi qui procède de Dieu a l’avantage d’être une loi plus pratique à manier que l’épuisante violence de la loi du plus fort. Dans la hiérarchie de l’efficacité des pouvoirs, celui issu de Dieu est plus efficient que celui issu de la force, et nous, nous pensons que le pouvoir démocratique est encore supérieur car il repose sur le consentement à la méthode par laquelle la loi est promulguée, c’est-à-dire le système de la décision par tous de ce qui s’applique à tous. Donc le pouvoir imaginaire, si on est très darwinien, remplit une fonction utilitaire en permettant aux êtres humains d’accepter des règles de fonctionnement communes et donc de protéger leur existence de la guerre de chacun contre tous. 

Les structures globales de deux imaginaires contemporains, selon moi, seraient alors d’un côté le récit collectiviste égalitaire, de l’autre l’individualisme différentialiste. D’un côté, les êtres humains sont semblables en besoins donc égaux en droits, si vous ne voulez pas de l’égalité, c’est pour justifier vos dominations qui sont nécessairement des violences. De l’autre, l’égalité n’existe pas dans la nature ; il y a des grands, des petits, des gros, des maigres, des hommes, des femmes, donc les pouvoirs politiques que vous inventerez au nom de l’égalité seront obligatoirement une violence contre la nature. 

La querelle de légitimité n’était pas réglée depuis la Révolution de 1789. Maintenant, elle l’est, par l’écologie. Étant tous dépendants d’un même écosystème qui est le seul compatible avec la vie humaine, nous sommes bien tous semblables et dépendons tous d’un accès aux mêmes biens communs. Je crois condamné le point de vue différentialiste auquel nous nous confrontons. Son effondrement sera celui de la civilisation capitaliste. La partie est jouée. 

Là aussi, avec l’effondrement, une bataille se joue. Vous avez lu L’Entraide de ­Pablo ­Servigne et ­Gauthier ­Chapelle, qui nous rappellent que la compétition n’est pas la seule loi de la nature, mais il y a en face des réactions de repli, des réflexes survivalistes. La bataille n’est pas gagnée, si ?

Oui et non. Je trouve l’imaginaire apoca­lyptique faible. À moins qu’une météorite ne tombe sur la Terre, l’effondrement restera un processus. Ce qui est vraisemblable, c’est que la civilisation humaine, c’est-à-dire le monde globalisé dans lequel nous vivons, va s’effondrer par pans. La civilisation actuelle va s’effriter et les deux tendances vont continuer à se heurter au cours de ce processus. Ça a déjà commencé. Par exemple, autour de la ­Méditerranée, il va pleuvoir de plus en plus. 

Comme cette mer se réchauffe plus vite que l’océan mondial auquel elle est connectée seulement par une bande de 13 kilomètres au niveau du détroit de ­Gibraltar, elle envoie des trombes d’eau sur une nature incapable de l’absorber. Celle-ci emporte la terre, ravage les maisons et détruit des réseaux qui sont indispensables à la vie collective. Alors au début, on nettoie tout et on répare, ensuite on répare tout ce qu’on peut et on nettoie le mieux qu’on peut. Puis on se lasse. À la fin, on nous dira que chacun doit se débrouiller et acheter son générateur et sa citerne. La société se défaisant, on sait alors qu’arrivera le moment où sera posée la question de savoir si c’est chacun pour soi ou chacun pour tous. 

Par conséquent, un nouveau collectivisme va émerger dans la catastrophe écologique. Il conduira à imposer l’intérêt général contre les intérêts particuliers dans des conditions que personne n’avait imaginées jusque-là. La vieille querelle sera close. Néanmoins, la violence peut aussi surgir de la désorganisation de la société. Il faut y être préparé et ne pas être angélique. Dans un tel contexte, je ne comprends pas ce que produit d’utile le discours décliniste et anti-technique. Mais c’est un prométhéen qui vous parle… 

Certains vous ont fait le reproche d’avoir une vision productiviste ou industrielle de l’écologie, à base de planifications. L’imaginaire productiviste de la famille marxiste est maintenant durement critiqué. Partagez-vous ce diagnostic ? Comment sort-on de certains schémas qui ont pourtant longtemps structuré un combat politique ?

La critique socialiste du mode de production capitaliste reposait sur une foi aveugle dans le développement des forces productives, qu’on ne qualifiait jamais mais qui résoudrait tous les problèmes. Je me rappelle très bien de la propagande simplifiée disant : « Avec les capitalistes, c’est ­Mercedes pour les uns, deux-chevaux pour les autres ; avec nous, c’est Mercedes pour tout le monde ! » Absurde ! Ça montre bien quel état d’esprit était le nôtre : le « mieux » serait le « plus ». 

Aujourd’hui, au contraire, le mieux n’est pas le plus, et c’est même souvent « le moins ». La critique écologiste du capitalisme a une capacité prédictive et descriptive bien plus grande que le récit mécaniste du progrès illimité d’une humanité transitant par étapes d’un système à un autre dans un monde aux ressources infinies. Clairement, ce récit était une erreur totale. 

J’accepte donc cette critique sans réserve, et je la fais mienne. Je suis d’accord pour dire qu’il est certain que l’avenir de la vie en société sera « moins de biens, plus de liens c’est-à-dire plus d’être ». À manier avec précaution. Car il faut faire attention à ce qu’on dit et à comment on le dit lorsqu’on a 9 millions de pauvres en France. 

Ceci étant, je maintiens que si on ne planifie pas, on n’arrivera à rien. Car si vous voulez « moins » et « mieux », il va ­falloir transformer les modes de production et d’échange donc changer les machines et les réseaux de distribution. Ça s’organise dans la durée, de l’éducation professionnelle à la consommation. La question énergétique s’impose également à nous, il va falloir y répondre techniquement, sans recourir à l’atome et sans avoir un bilan carbone négatif… Et on ne peut le faire en un jour. Plus vous organiserez, plus vous arriverez à un résultat rapidement. Ensuite se pose la question de savoir qui planifie et comment. Les réponses ne pourront pas être univoques. 

Il y a un million d’idées. C’est mon côté prométhéen, je suis absolument persuadé qu’on va trouver une solution à tout, qu’on va y ­arriver. La collapsologie n’est pas pour moi une source de déprime. Au contraire : c’est un stimulant ! Si les gens comprennent que ce système ne peut plus fonctionner, ils vont se demander comment pouvoir vivre autrement. N’allons pas nous désoler du fait car les gens se rendent compte que cette planète a des limites ! La jeune génération en est parfaitement consciente et il faut l’aider à prendre le pouvoir. 

Nous essayons à Socialter de jeter dans le débat public des « mots obus » comme « low-tech », « collapsologie » ou, ici, « imaginaire ». Nous pensons que ces mots peuvent s’ancrer et mobiliser des affects. N’est-il pas temps, selon vous, de « repolitiser » ce mot d’imaginaire ? Aurait-il sa place dans votre discours politique ? La une de Fakir, journal dirigé par ­François ­Ruffin, proposait récemment de « changer d’imaginaire »…

Évidemment ! ­François et moi assumons que les affects ont une place motrice dans le discours politique. Une place tout aussi motivante et impérieuse que les raisonnements. Cela ne veut pas dire qu’ils les remplacent : nous ne sommes pas des manipulateurs ! Nous acceptons simplement l’idée que ces affects sont moteurs. Là où je ne suis pas d’accord avec vous, c’est que je ne peux pas faire un discours en disant aux gens qu’« il faut renouveler notre imaginaire », comme certains disent qu’« il nous faut des idées neuves » et brodent là-dessus sans produire une seule idée nouvelle. 

Le « métadiscours » – le discours à propos du discours – est une posture vaine. Notre rôle à nous est d’incarner un imaginaire, de le produire, de le fabriquer à travers notre pratique, les thèmes de nos discours, les mises en scènes… C’est ce que nous essayons de faire avec les Insoumis. Quand vous me voyez à Marseille avec un rameau d’olivier en train de faire l’apologie de la paix, à presque pleurer en parlant du cimetière qu’est la ­Méditerranée, l’interpellation, la sujétion aux affects n’est pas la négation de la politique : c’est de l’incarnation, dans le sens d’une dimension politique immédiate, pas d’un métadiscours.

Si vous me voyez être ému, ce n’est pas de la comédie, j’ai seulement rompu en moi le mythe viriliste d’après lequel les hommes n’ont pas d’émotions ou ne devraient pas en avoir. Produire un imaginaire, c’est le mettre en scène sans le jouer, bref c’est l’incarner. Le petit-bourgeois, le pédant de la classe moyenne, raffole des métadiscours : « Il y a un mot que je n’ai pas entendu ce soir… » Il se contente des invocations. Il pense qu’elles sont des actes. Et souvent, il a raison, les paroles sont des actes ! Mais il faut que ces paroles deviennent un chemin matériel, concret, charnel. 

L’expression d’imaginaire collectif a toujours un enjeu politique, et c’est bien qu’on le comprenne. Notre famille politique a été vaincue en partie lorsqu’à un moment donné, nos chefs se sont mis à parler comme les autres, avec les mêmes références donc le même arrière-plan d’imaginaire économiciste : le PIB, l’inflation… « Ce sont des lois de la nature, vous ne pouvez pas critiquer ça, M. ­Mélenchon »… Hé bien si ! 

Ce qui est nouveau, c’est que des gens comme vous se rendent compte que les affects et le pouvoir imaginaire jouent un rôle fédérateur. Il y a quinze ans, ces mots n’étaient même pas prononçables. Dorénavant, chacun a compris que l’invocation des biens communs a un pouvoir imaginaire qui mobilise. On dit qu’il va y avoir plus de plastique que de poissons dans la mer : les gens n’ont jamais vu de plastique dans la mer de leurs propres yeux, et pourtant ils veulent agir. C’est pour vous dire que la contribution singulière de notre temps et de l’humanisme contemporain, ce méli-mélo de progressisme et d’écologie, aura été, précisément, de réhabiliter les affects dans la politique – comme une manière de relier le rationnel et l’irrationnel. 

Autrement dit, de ramener les êtres humains dans leur humanité complète que le capitalisme avait rabougri dans les froids calculs de l’égoïsme social.

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